התכנית בהיסטוריה
על שם ג'ורג' ל' מוֹסֵה

מאמר מאת סטיב אשהיים אודות ג'ורג' מוסה

ג'ורג' מוסה לגבורות: חיבור הלל ביקורתי1

סטיבן אשהיים

אירופה של ג'ורג' מוסה הייתה מאז ומעולם מאוכלסת בכוחות מוזרים ורבי עוצמה המאיימים להטביע את מורשתה ההומניסטית היקרה אך השברירית. ההיסטוריה התרבותית שכתב מוסה מוּנָעת בכוחה של התחייבות מורכבת אך חד משמעית למורשת זו; עבודתו במשך קרוב לארבעים השנים האחרונות גם הבהירה עד כמה היא חסרת יציבות.2 חווית הטוטליטריות ורצח-העם במאה העשרים, הנסיבות האישיות שהפכוהו לפליט,3 יחד עם התפתחות ההכרה והתודעה במעמדו כבן מיעוט מבחינה מינית,4 אילצו את מוסה להיהפך אולי ל-ההיסטוריון העכשווי, בהא-הידיעה, של אסטרטגיות הכללה והדרה מגוונות, של גזענות וסטריאוטיפים, של זרות ומכובדות, של מלחמה, "אי-רציונאליות" ורצחנות המונית בעידן המודרני. מאז ומתמיד התעניין מוסה בשורשים העמוקים ביותר של הנאציזם ושל השמדת היהודים, תוך חילוצם מהקשרים צרים ומקומיים ויצירת זיקות בינם ובין תכנים תרבותיים רחבים ונסתרים. ככל שחלפו השנים נקודות המבט התרחבו, והפכו לרחבות, חודרניות ונועזות יותר. במבט מקיף מציג פועלו – המתפתח בהתמדה ומתפרס על היבטים שונים של ההוויה האירופית – חזון הולך ומתגלה בדבר דיאלקטיקת התקווה והסכנה, הליברליות והטוטליטריות, הרוחב והצרות, החירות והכפייה של אותה יבשת.5

באורח אופייני, מפעלו של ג'ורג' מוסה מתקדם בזריזות, מתפתח ללא הרף וממשיך להפתיע אותנו בפתיחותו, בתמורותיו וברעננותו. מאמר זה שואף לגעת באחדות מההנחות (לעתים קרובות בלתי מפורשות), מהזיקות ומנקודות המבט המתחלפות המונחות ביסוד עבודתו של מוסה והמקנות לה את חיוניותה.

בבואנו להעריך את עבודתו המחקרית של מוסה חובה עלינו להזכיר בקיצור את גישתו הייחודית לחקר ההיסטוריה התרבותית והאינטלקטואלית. אין מדובר כאן בעיסוק מצומצם ברעיונות מופשטים ורציונאליים הנולדים כביכול מעצמם באמצעות התהליך ההיסטורי, כפי שנהוג היה בקרב האסכולה המסורתית של "ההיסטוריה של הרעיונות". אנחנו נכנסים לממלכה נרחבת בהרבה. תרבות, כפי שהכריז מוסה כבר בשלב מוקדם, הינה "מצב או הרגל רוחני העשוי להיהפך לדרך חיים הקשורה קשר הדוק לאתגרים ולהתחבטויות בחברה בת-זמננו".6 אנו נכנסים כאן, מעל לכל, לתרבות הפוליטית והעממית, לעולמות המנטאליים של אירופה העוברת את תהליך תיעוש במאות התשע-עשרה והעשרים – חברות ההמון – שבה נודעת חשיבות עליונה להפצתם של מיתוסים ואידיאולוגיות, של סמלים וסטריאוטיפים הבאים לנחם ולהבעית. למעשה, מדובר בהיסטוריה של תפישות אנושיות מתווכות, זו העוסקת בהבניות הפעילות של המשמעות ובהשלכותיה. מוסה היה מסכים אמנם שגורמים חומריים הם העומדים ביסוד החיים ההיסטוריים. אך, כפי שהוא מציין במבוא לספרו ההמון והפרט (Masses and Man):

ככל שהם מוגבלים על ידי מציאות נתונה, גברים ונשים בכל זאת מחויבים בבחירה. ואכן, מציאות זו נוטה להיות מעוצבת על ידי האופן בה גברים ונשים תופשים אותה ... [הם] פועלים במציאות על פי תפישתם אותה, וכך הם גם תורמים לעיצובה.7

כיום, דרך זו להסתכל על תרבות אינה מפתיעה אותנו, אך אל לנו לשכוח שמוסה הקדים בשנים רבות את זמנו, ואכן עיצב מחדש את תפישותינו לגביה.8 כבר בשנת 1966 הופיע הקובץ שלו התרבות הנאצית 9.(Nazi Culture) קוראים רבים, שחונכו על ברכי מושג התרבות "הגבוהה", ודאי הזדעזעו מעצם שם הקובץ. האם לא היווה עצם הרעיון של ה"תרבות הנאצית" אוקסימורון, דבר והיפוכו? מי לא הכיר את הצהרתו (כנראה- מזויפת אך בכל זאת מפורסמת) של גבלס שאמר "בכל פעם שאני שומע את המילה 'תרבות' אני שולח יד לאקדחי?"10 תוך כדי תיעוד היבטים שונים של חיי היום-יום תחת היטלר, ביקש הקובץ לגלות כיצד חדר ה"סוציאליזם הלאומי" לתודעתם של אלה שחיו תחתיו, וכיצד ביקש לברוא יקום המבוסס על גזע.

בכל עבודתו של מוסה הבנה זו את התרבות לעולם אינה מוצגת באופן סטאטי או חד-ממדי. ההיסטוריה הופכת למעין מכלול הגליאני מעודכן, לדיאלקטיקה שבה הפוליטי בלתי נפרד מן הדתי, המדעי מן לאסתטי, הרציונאלי מן המיתולוגי. על אף שקווי המתאר של הבנה זו התבהרו כבר במשך הקריירה הראשונה – והמצליחה ביותר – של מוסה כמודרניסט מוקדם,11 היא הפכה לחלק מרכזי בהתאמצותו המתמשכת, מרובת-הכיוונים, לחדור לתקופה המאוחרת יותר, ובמיוחד במחקריו על הפשיזם האירופי בכלל ועל הנאציזם בפרט.

לראשונה נכנס לשדה זה בספרו משבר האידיאולוגיה הגרמנית: מקורותיו האינטלקטואליים של הרייך השלישי (The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich [1964]), שהפך לקלאסיקה, וממשיך עד היום לעצב את דמותו של הנאציזם בעינינו. בספר זה ביקש מוסה להתפלמס עם הגישה המקובלת בשנות החמישים שראתה בנאציזם ישות טוטליטארית. הוא שלל את הקביעה לפיה היה הנאציזם רק תוצר של תעמולה המונית וטרור, שלטון של אליטה חסרת רחמים באוכלוסיה מפולגת לפרטים מוכי אימה. במקום זאת יש לפרש את הנאציזם כנטייה אימננטית ששורשיה נטועים בהתפתחות החברתית-פוליטית ובתרבות העממית הגרמנית. אולם מוסה לא ניסה להדגים זאת באופן המקובל בהיסטוריה אינטלקטואלית. הוא גם דחה את הטענה המגושמת לפיה היה הנאציזם טמון באופי הלאומי הגרמני, כאילו קו ישיר ובלתי נמנע נמתח בין לותר להיטלר, כפי שהאשימוֹ מבקר מסוים עם הוצאתו לאור של הספר.12

מה שביקש לזהות, לעומת זאת, הייתה מסורת מסוימת מאוד: צמיחתו והתגבשותו של הרגל מחשבתי, רגשי ותפיסתי, אותו כינה "אידיאולוגיה פולקיסטית" (Völkish ideology). היתה זו תגובה שהתחוללה נוכח תחושות המבוכה שנלוו לחוויה הגרמנית של תהליך המודרניזציה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה, ומאופיו הייחודי של תהליך זה – תגובה שהתעצמה והוקצנה במאה העשרים. משבר האידיאולוגיה הגרמנית גולל בפנינו תצוגה מלומדת וגדושת תובנות על השקפת עולם מיסטית למחצה, אורגנית ולאומנית זו. עבודה זו מדגימה כיצד היא נקלטה בתרבות העממית הגרמנית ונהפכה למשאב תרבותי זמין לניצול פוליטי מתאים.

הייתה זו האידיאולוגיה הפולקיסטית, גרס מוסה, שבאמצעותה נוצרה זיקה כה מכריעה בין תפיסות הזהות הגרמנית שרווחו בתקופה זו לבין "השאלה היהודית". הניגוד העיקרי, האנטי-טיפוס הבולט ביותר למחשבה הפולקיסטית ולעולם הדימויים שלה – על ההדגשה המטאפיזית של שורשים הלאומיים; הסימבוליקה של דם, אדמה ורצון; הדיעה הקדומה האנטי-עירונית והאנטי-ליברלית – התמקד באופן הטבעי ביותר ביהודי. שכן מי תאם יותר את הסטריאוטיפ הנחוץ של העדר שורשים וזרות, של ליברליזם ומודרניות חסרת מנוח אם לא היהודי? עבור מוסה, לפיכך, התפתחותו של הנאציזם בסופו של דבר לכדי "מהפכה אנטי-יהודית" מובנת בעיקר בתוך ההקשר הרחב יותר של הלך מחשבה הפולקיסטי, שראשיתו זמן רב לפני תקופת וויימאר.

אם משבר האידיאולוגיה הגרמנית חרג במובנים רבים מהתפיסה המקובלת באותם ימים, הוא כלל בכל זאת מאפיינים של תזת הדרך המיוחדת (Sonderweg). מוסה אמנם בז לתפיסות פשטניות בדבר האופי הלאומי הגרמני. אין זכר בספרו לדטרמיניזם היסטורי או לטיעונים בדבר רצחנות מובנית. אך ביסודו גרס משבר האידיאולוגיה הגרמנית שניתן להבין את הנאציזם רק כתוצאה של הבדלים היסטוריים ארוכי טווח בין גרמניה לבין אומות אחרות. הפאשיזם הגרמני, כתב מוסה, נבדל מפאשיזם במקומות אחרים, משום שבסופו של דבר הוא שיקף "את השוני בין הלך המחשבה הגרמנית לבין זה של אומות מערב אירופה האחרות". רק בגרמניה הייתה דחיית מורשת ההשכלה האירופית "נטועה כה עמוק ולאורך זמן כה רב".13

במהלך הזמן התעמעמו ניתוחים ברוח זו בעבודתו של מוסה; אם נזכרו כלל, הם בוטאו יותר במונחים של "היעדרויות" וחסרונות מאשר במונחים של נוכחות זדונית. כך, מוסה חזר והצביע על כך שלפני שנת 1914 נמצאו המגמות הקדם-פשיסטיות, הגזעניות והאנטישמיות ביותר לא בגרמניה אלא בצרפת.14 לא היו מקבילות גרמניות לפרשת דרייפוס, לשערוריית פנמה, או לרפובליקה השלישית. עם זאת, כפי שמוסה הוסיף והדגיש, לרשותה של צרפת עמדו גם מגמות מאזנות חיוניות. שלא כמו גרמניה, התקיימה בה מסורת ליברלית מהפכנית חזקה ומתמשכת. כאשר נוצחה גרמניה במלחמת העולם הראשונה ופרץ המשבר, לא היו בנמצא תרופות נגד יעילות ומקובלות כגון אלה.15

במבט מקיף ניתן להבחין בהתפתחות הנפרשת לעינינו, בדפוס המתגבש ונטווה באריג ההולך ומתרחב של מוסה. ללא ספק, החיפוש אחר מקורותיהם העמוקים והסמויים של הפאשיזם והנאציזם עובר כחוט השני בעבודתו. "הואשמתי, ולא בכדי", הוא כותב בגילוי-לב, "בכתיבת היסטוריה טלאולוגית, כלומר היסטוריה שפניה תמיד לעתיד, אשר מסתיימת באימוץ הפאשיזם או הנאציזם. הפאשיזם, עם זאת, אכן סיפק את שיאם של רבות מהמגמות בהן מצאתי עניין ..."16 אך יצירתו הפכה יותר ויותר לכלל-אירופית ולא הצטמצמה בזירה הגרמנית. נתגלו בה זיקות אינטגראליות ולאו דווקא אקזוטיות למהלכן של התפתחויות תרבותיות ופוליטיות מודרניות, כחלק מזרם ההיסטוריה הנורמטיבי והראשי. לדוגמא, ביצירתו פורצת הדרך הנופלים בקרב* 17,(Fallen Soldiers [1990]) תופסת את מרכז הבמה החוויה האוניברסלית כמעט של המאה העשרים, חווית ההרג ההמוני. לאירוע חסר התקדים של מלחמה טוטאלית, עולמית – וכן לאימוץ תכניו על ידי חוגי ימין מיליטנטיים לאחר מכן לשם יצירת מיתולוגיה וזיכרון פוליטיים לאומיים – נודעת כעת חשיבות עליונה. הברוטאליזציה של השנים 1914-1918 שיחקה תפקיד מכריע בעליית הפוליטיקה הפאשיסטית ברחבי אירופה, ורק מלחמה ותבוסה אפשרו למגמות שהיו קודם פנים-גרמניות ושוליות יחסית, כגון האידיאולוגיה הפולקיסטית-לאומנית, להגיע למרכז.

בספרו הלאמת ההמון (The Nationalization of the Masses [1975]) – שהיווה לדעתו את "פריצת הדרך האמיתית בהטבעת חותמי על ניתוח ההיסטוריה התרבותית"18 –התעמק מוסה במימד אחר של הבעיה. הספר שאף לחשוף פחות את תוכנה ויותר את צורתה של מה שהוא זיהה כסוג חדש של פוליטיקה בעלת גוון פולחני במהותה. ביטויה המהוקצע והרדיקלי ביותר נמצא אמנם בנאציזם, אך מקורותיה חפפו כמעט למודרניות עצמה. בסופו של דבר היוו הפאשיזם והנאציזם חלק מההתפתחויות המכוננות רחבות ההיקף ביותר, המובנות אך ורק על רקע אירופי זה של מיזוג בין דמוקרטיה לבין לאומנות ויצירתה של פוליטיקה חדשה, מגייסת וליטורגית. אנו עדים כאן לעלייתה של "פוליטיקת נגד" (“counterpolitics”) לפרלמנטריזם הליברלי המתאפיינת באוריינטציה ויזואלית ובהשתתפות פעילה של חסידיה. (בהלאמת ההמון מוסה עדיין הגדיר את הדרך הליברלית והבורגנית כמנוגדת לדרך הפאשיסטית והנאצית – עמדה, כפי שניווכח, אשר הצטיירה לו מאוחר יותר כבעייתית.) הפוליטיקה החדשה, טען מוסה, במזגה את הלאומיות עם הדמוקרטיה, אימצה סגנון אשר לא נכלל בקאנון של התיאוריה המסורתית.

על מנת להבין את כוחה המניע, יש להרחיק מעבר להסברים (כגון אלה הכלולים בספרו של יעקב טלמון ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטארית) שביקשו לבאר אותה במונחים של מרכזיות הרעיונות ושל המשכיות המחשבה הפוליטית.19 תחת זאת הציע מוסה את צמיחתה של דת חילונית חוץ-פרלמנטרית המושתתת לא על ניתוח רציונאלי וקוהרנטי של הנחות פילוסופיות, אלא על מיתוסים וסמלים בולטים, ואשר ממחישה באמצעות עיצוב צורות טקסיות וליטורגיות חדשות את המיסטיקה שבה. מקורותיה כלל לא היו גרמניים. הייתה זו המהפכה הצרפתית, גורס מוסה, אשר בישרה את העידן הוויזואלי החדש של פוליטיקת המונים (mass politics):

תנועות פוליטיות נאלצו עכשיו להציג את עצמן בפני ההמונים שברובם היו נבערים או בעלי השכלה מועטה, תוך התחשבות בתודעתם הפוליטית שזה עתה ניעורה. הם התרשמו ממראה עיניהם ומגע ידיהם, מפוליטיקה שהוצגה כדרמה והעניקה להם תחושת השתתפות פוליטית. אנו עדים למעבר, איטי אמנם, משפה כתובה לשפה איקונוגרפית.20

הלאמת ההמון מדגים כיצד עצרות המוניות, אנדרטאות וסמלים לאומיים, פסטיבלים ציבוריים ואסתטיקה פוליטית המחישו – ואולי אף יצרו? – את משאלותיהם המודעות והתת-מודעות של ההמונים, כשהם מתעלים את רצונותיהם ורותמים למסגרת הלאומנית את הרעב התמידי להשתייכות קהילתית. כזכור, כהכנה לעבודה זו ערך מוסה ראיונות אישיים עם בעל המלאכה הגדול של הפוליטיקה הזאת, אלברט שְפֵּר (Albert Speer). אך אלה, כפי הנראה, רק אימתו את תובנתו הכמעט-אינסטינקטיבית לגבי הדינמיקה הפנימית והרגשות הכרוכים בה. מעטים הם תלמידיו המסוגלים לשכוח כיצד תיאר מוסה בכיתה את הפיתוי שבעצרותיה ההמוניות ובבתיה "המצוידים עד תום", את ניסיונה לעצב סביבה פוליטית טוטאלית בעידן של "הסתחררויות" וניכור מבלבל. אכן, לדעת מוסה היוותה הפוליטיקה החלופית הזו פיתוי באופן כללי – וגם השמאל, הוא מבהיר, עשה שימוש במרכיביה. אך היה זה הימין אשר הפעיל בהצלחה יתרה את סגנונה הליטורגי וסיפח אותה לצרכיו. שלא כמו יריביו הליברליים והשמאלניים, לא היה הימין כבול באמונות ההשכלה, הרציונליזם והתיאוריות המופשטות.

ג'ורג' מוסה נוטה לתפוש תרבות ותהליכים תרבותיים במונחים של יחס דיאלקטי בין מרכז ופריפריה. איש הפנים, "האינסיידר," רוכש זהות ומגדיר את עצמו במונחיו של האדם החיצוני, "האאוטסיידר" אותו הוא מייצר. אין קיום לאידיאל-טיפוס ללא האנטי-טיפוס: לא ניתן להבין את המנצח בנפרד מקורבנו. העיסוק באאוטסיידר וב"אבנורמלי" – בתהליכי הדרה והפיכת האחר לקורבן – הכרחי על מנת להאיר את "הפנימי" ואת ה"נורמלי".

העבודה הראשונה שהצביעה על כיוון זה הן מבחינת התפישה והן מבחינה מתודולוגית הייתה ספרו לקראת הפתרון הסופי: תולדות הגזענות האירופית (Towards the Final Solution: A History of European Racism) [1978].* ספר זה ניתח את צורת ההדרה הקטלנית ביותר והראה כיצד הפכו היהודים, ובמידה פחותה במקצת גם השחורים, לקורבנותיה העיקריים. מה שהבדיל בין טיפולו של מוסה בגזענות לבין גישות אחרות היה הדגש ששם על מרכזיותם של סטריאוטיפים חזותיים, וכן תובנותיו לגבי התפקיד המכריע ביותר, אם כי הנסתר בדרך כלל, ששיחקה האסתטיקה בגיבוש קביעות סטריאוטיפיות. הגזענות אליבא דמוסה שוקדת על יצירת עולם חצוי על פי טיפוסים אידיאליים והיפוכיהם. המודל שלה, הוא טוען, הושתת על אידיאל היופי היווני המושרש היטב. אסתטיקה זו סיפקה את הבסיס לקביעות לא רק לגבי הופעה חיצונית אלא גם באשר לתכונות מוסריות פנימיות. כך היה היופי הקלאסי לא רק לסמל שלמות הצורה, אלא אף את הצורה בה חייבת "נפש אמיתית" לשכון.

היו אלה כמובן הנוצרים האירופיים שתאמו יותר מכל את הטיפוס האידיאלי וששימשו דוגמא לאצילות ההופעה והאישיות. הטיפוסים המנוגדים המתבקשים היו השחורים והיהודים. איש לא יכול היה לשוות לשפתיים עבות, אף פחוס ושיער מקורזל מורשת יוונית; וסטריאוטיפ היהודי מהגטו, הכפוף והמכוער, אף הוא לא התקרב לאידיאל. שיפוט אסתטי זה מצא תמיכה ב"מדעי" הפיזיונומיה והפרנולוגיה, אשר דגלו בתפיסות על פיהן מראה חיצוני משקף תכונות פנימיות של מוסריות, של רוחניות, ושל אופי. התנהגותם של השחורים היוותה הוכחה לאלימות הפנימית ולפרימיטיביות הטבועות בהם. מראה היהודים נתן תוקף לטבעם הקרימינלי והמניפולטיבי.

מוסה הבהיר של"מדעים" אלה לא היו בהכרח תמיד כוונות גזעניות או אנטישמיות. לא ניתן היה, כך הדגיש, למתוח קו ישר בין תורת השבחת הגזע לבין רצח עם על בסיס גזעני. עם זאת, אמונות כאלה הזינו את השקפת העולם של אלה המחויבים לעמדות גזעניות, השקפת עולם שנפוצה בכל ארצות אירופה. חסידיה גיבשו את מה שמוסה כינה בחריפות "אידיאולוגיה של המחטטים בזבל," [scavenger ideology] אשר ניכסה לעצמה את כל מעלותיו של העידן המודרני, ודנה את אלה שנחשבו חסרים מעלות אלה למעמד של פחותי ערך ומנוונים, "דגנרטים" (קטגוריה שחיברה בין התחום הביולוגי לחברתי, ושהעידה על השפעתה הגוברת של הרפואה בשיח).

אך מעבר לכך, הגזענות לדעת מוסה ייצגה את המקרה המובהק ביותר של היפוך היחסים המודרני בין מיתוס ומציאות. "העולם אותו ייצרה הגזענות התממש, משום שהגזענות ייחלה לכך, למרות שהיה נעדר כל עגינה במציאות היסטורית, חברתית או פוליטית." במחנות הריכוז יכלו הנאצים ליצור את ה-outsiders על פי הפנטזיות שלהם, ולממש את המיתוסים שלהם אודות היהודי ותת-גזעים אחרים. הגזענות נחלה הצלחה בבואה להפוך את הסטריאוטיפ לנבואות המגשימות את עצמן. שלילת האנושיות השיטתית מהקורבן שיוותה לו את הדמות אותה ביקש המענה ליצור. "מיתוס שהתקבל כמציאות הפך למציאות."21

מוסה העמיד בעקביות את המימד היהודי במרכז פריסת מחקרו ההיסטורי. הוא אף הרחיק לכת הרבה מעבר לכך – ובאמירה המפתיעה אותה ננסה לבאר במהלך מאמר זה – הצהיר: "בדרך זו או אחרת עסקו כל ספריי באסון היהודי של תקופתי, שאליו תמיד התייחסתי לא כאל מקרה, כאל כשל מבני או כאל המשכיותם של הרגלים בירוקרטיים, אלא כדבר המובנה בחברתנו וביחסנו לחיים. דבר בהיסטוריה האירופית אינו זר לשואה."22 הפרויקט של מוסה, אם כן, מסתכם בבחינה מצטברת של מרכיביה המגוונים, אך הקשורים זה בזה, של היסטוריה זו. הפאשיזם, הנאציזם וה"פתרון הסופי" נתפשים כתוצאה הסופית של נטיות אימננטיות עמוקות יותר, תפיסות ותהליכים – גם אם בצורתם הרדיקלית והמעוותת ביותר. אם כי היה מודע תמיד לארס המיוחד שבהפיכתם של היהודים לקורבנות, מוסה הלך והרחיב את היריעה עד שמיקם את הסוגיה בתוך מסגרת היצירה הכללית של "אאוטסיידרים" ו- "אינסיידרים".

עוד נחזור לנושא זה בהמשך, אך חשוב כאן לציין שכבר במשבר האידיאולוגיה הגרמנית נבדלה פרשנותו של מוסה לאנטישמיות מההשקפה המקובלת. הוא אינו מדגיש את ההמשכיות וגם לא השפעתה המתמשכת של שנאת היהודים הנוצרית המסורתית. מוסה לא היה מתכחש לאלה כגורמי רקע הכרחיים. ובכל זאת, התגלמויות האנטישמיות במאה התשע עשרה והעשרים לובשות צורות ותוכן שונים בתכלית, המובנים רק מתוך תצורותיה ומשבריה הספציפיים של המודרניות שיצרו אותן. ככיסוי זמין לאידיאולוגיות רבות – הוולקיסטית, הלאומנית ומעל לכל המגוון הגזעני – יש למקם את האנטישמיות נגד הרקע ההכרחי של הדינמיקות בחברה הבורגנית הפוסט-אמנסיפטורית. התעקשותו של מוסה להדגיש את ההקשר ההיסטורי של האנטישמיות מהווה תיקון מאלף למגמה – הנפוצה עדיין, למרבה הפלא – להתייחס לאנטישמיות כמשהו אל-היסטורי כביכול, כתופעה מטפיסית נצחית החורגת מכל הסבר נסיבתי. בקשירתו את הגורל היהודי לזרמים מרכזיים אלה, חושף מוסה את הזיקה (המעורפלת עד כה, אם כי לא לגמרי מוסתרת) בין תחומים שנותרו בדרך כלל ממודרים.

גישה זו גם מאפיינת את תפיסתו הכוללת לגבי היסטוריה יהודית מודרנית. הקיום היהודי מחולץ מן הגטו, ויחסו אל החברה הסובבת ויחסי הגומלין ביניהם מקבלים חשיבות עליונה. ניתוחיו של מוסה לגבי אימוץ סממנים דתיים רווחים וערכי המעמד הבינוני על ידי התיאולוגיה היהודית,23 הפנמת סמלים נוצריים (אם כי בצורתם החילונית) הקשורה בהשתתפות היהודים במדינת הלאום,24 והשפעת האידיאולוגיה הוולקיסטית על ההגדרה העצמית היהודית,25 כל אלה מגדירים את הקשרים באופנים בלתי מקובלים וערמומיים, אך מאירי עיניים. במקביל הוא גם מפנה את תשומת לבנו לסתירות הבלתי פתורות בחוויה זו, ומצביע על אימוץ מחדש חיובי של תכנים לא יהודיים על מנת לשמר זהות יהודית ייחודית על פי קוים מודרניים.

לאומנות ומיניות 26(Nationalism and Sexuality [1985]) צריך להיתפס כנקודת ציון, יציאה לכיוון חדש – שנפרש לאחרונה בספרו דמותו של האדם 27(The Image of Man) – בו להמשכיות נושא העניין של מוסה מתלווה נקודת מבט חדשה לחלוטין. העמדתו של היהודי כקורבן נותרת עניין מרכזי וייחודי, אך היקף הניתוח מתרחב באופן ניכר: היהודים כקורבנות ניצבים כחלק מרצף ומדינמיקה המשפיעה על קורבנות אחרים. מעמדם ודמותם הסטריאוטיפית ניתנים להבנה רק לצידם של 'אנשי-חוץ' (אאוטסיידרים) אחרים. "הסטריאוטיפ היהודי אינו ייחודי", הצהיר מוסה בראיון עיתונאי חושפני. "הוא זהה לסטריאוטיפ של כל האאוטסיידרים : בעלי סטייה מינית, צוענים, חולי נפש, בעלי מחלות תורשתיות. כולם דומים. כולם ממש כפילים. וכמובן, אלה הם כולם האנשים שאותם רצה היטלר להשמיד ושאכן השמיד. חזות כולם הפוכה לרעיון הבורגני של שליטה עצמית, יופי ואנרגיה, כל הדברים האלה."28 לא רק שהבמה הפכה לכלל-אירופית, אלא הקטגוריות המרכזיות מובחנות יותר על ידי מעמד מאשר לאום.

עבודות אלה מייצגות את פירותיה של ההערכה המחודשת והביקורתית של מוסה במשך השנים לגבי תפקידה של הבורגנות והאתיקה חובקת-הכול שלה. כפי שארתור מיצמן הבחין בבהירות, במשבר האידיאולוגיה הגרמנית הביע מוסה את הדעה הליברלית המקובלת הרווחת לפיה הנאציזם ייצג את הניגוד הטהור, האי-רציונאלי, למודרניות הרציונאלית, הליברלית והבורגנית.29 במרוצת הזמן כמעט והתהפכה ראייתו את תפקיד הבורגנות והשקפת עולמה: בחלק מצורותיה, לפחות, נתפש כעת מעמד זה פחות כתמונת הראי ההפוכה וכקורבן האידיאולוגיה הנאצית, אלא כביטוי מהותי שלה.30

כיצד יכול מוסה להסיק מסקנות אלה? הוא טוען שמסוף המאה השמונה עשרה ואילך חברו הלאומנות ומוסר מעמד הביניים לכדי ברית רבת עוצמה, ויחד הגדירו את אמות המידה המודרניות למכובדות (מינית ואחרת), כך שנוצרה והתעצמה הבחנה הולכת ומתהדקת בין הנורמלי והאבנורמלי. לאומנות ומיניות ו-דמותו של האדם פורסים את תולדות הנימוסים והמוסר, ובניגוד לרבים ממחקרי המיניות בני זמננו, הם אינם חודרים לפרטיות חדר המיטות אלא מבקשים לתפוש את מימדיה הקולקטיביים של המיניות ולחשוף את קשריה הנסתרים לאידיאולוגיות ציבוריות. על פי מוסה, סמני הגבריות והאון הפכו למרכיבים חיוניים בהגדרה העצמית הלאומית והבורגנית הנורמלית. כל מי שנתפש כנעדר תכונות אלה הושפל בהכרח למעמד האבנורמלי והאאוטסיידר. ברית זו, סבור מוסה, הפכה לכוללנית יותר ויותר בתביעתה לשבץ כל אחד במקום קבוע: בריא ומנוון, גבר גברי והומוסקסואל נשי, בריא וחולה בנפשו, יצרני ועצל, בן הארץ וזר. "פנים" מסודר ובטוח יכול היה להיווצר רק על ידי הרחבת היקפה של רשת ההדרה. צופן נוקשה זה, תחת מעטה המכובדות וה- Sittlichkeit*, הופעל כדי לשלוט במציאות שנוצרה בידי הברית עצמה. "החברה הבורגנית", טוען מוסה, "נזקקה לניגודה הדיאלקטי על מנת להתקיים".31

ספרים אחרונים אלה, על רמיזותיהם החתרניות העסיסיות, האופייניות למחשבתו של מוסה, מהווים בעצמם אתגר למכובדות אותה הם חושפים. בהתעקשותו להאיר את מצבנו אנו, היה מוסה תמיד היפוכו של חוקר העתיקות השמרן. הדחפים האוטוביוגרפיים שמאחורי חקר ההיסטוריה היהודית, האנטישמיות והשואה היו תמיד ברורים לעין. בדומה לכך, היום אנחנו יודעים שלמסעותיו האחרונים אל התהליכים הכלליים יותר של הדרה, לחשיפתו את התפקידים המזיקים של "המכובדות", ולהארותיו בעניין היווצרותן של קטגוריות המיניות הנורמלית והבלתי נורמלית (כלומר ההומוסקסואליות) שורשים הנעוצים בניסיון אישי. המימד האישי, כותב מוסה, חודר בהחלט לעיסוק הכללי ב-outsiderdom כיוון ש"התייחסתי גם לחוגי המודרים הספציפיים בהם הייתי חבר." העובדה שהומוסקסואליות זכתה ליחס מפורש רק ב-15 השנים האחרונות מעידה על כוחו של אותה "מכובדות" שמוסה חשף – ומהווה כתב אישום נגדה. בשנים קודמות, הוא מספר בזיכרונותיו, "לא ניתן היה להתייחס להומוסקסואליות, ובוודאי לא להודות בכך, מבלי לשלם את המחיר הכבד של סילוק ממקצועך (במיוחד כמורה) וגירוש מן החברה הנורמטיבית... עיסוקי בהיסטוריה של המכובדות... הונעה על ידי תחושה של גילוי ועל ידי מצבי כאאוטסיידר כפול."32

זוהי אם כן היסטוריה הניזונה מאוטוביוגרפיה ומהדהדת ביקורת חברתית. היא אף מהווה חלק מהתעניינותו הנמשכת של מוסה בשקיעתן של האינדיבידואליות ושל הסובלנות בעולם ההופך אחיד יותר ויותר. מנקודת מבט זו נעשה המוסר הבורגני למקור הרוע ההיסטורי, שמושגיו החונקים והבלתי סובלניים אודות המוסר הלכו והקצינו עד לנקודה שבה, בגרסתם הנאצית, הפכו למרכיב מהותי במוטיבציה לרצח עם. האדם החדש של הסוציאליזם הלאומני, כך מספר לנו מוסה, "היה הבורגני האידיאלי".33 במונחים של ההיסטוריוגרפיה המקובלת, זוהי אולי המפתיעה שבטענותיו של מוסה: הנאציזם כהתגלמותה של המכובדות הבורגנית וכמגנה הקיצוני ביותר.

ציור זה מרוחק מאד מהניהיליסטים הנאצים של ראושנינג (Rauschning), החוצים את כל הגבולות במעין אקסטאזה ניטשיאנית, או מהברית עם השטן של תומאס מאן, או מתיאורו של ארנסט נולטה (Nolte) את הנאציזם כהפיכה הנטורליסטית האולטימטיבית כנגד הטרנסנדנציה הבורגנית.34 הנאצי, אליבא דמוסה, הינו אדם מושחת בן המעמד הבינוני השוקד על טיהור עולמו ושימורו כנגד מה שהוא תופס ככוחות הניוון האנטי-בורגניים. תכנית "המתת החסד" כביכול של בעלי המוגבלויות, חולי הנפש והפושעים; רדיפתם ורציחתם של הומוסקסואלים, צוענים וקומוניסטים; וכן "הפתרון הסופי" – כל אלה אינם מייצגים בעצם קריאת תיגר נגד ההוויה הבורגנית או את האנטיתזה שלה, אלא גרסה קיצונית ומושחתת שלה. היו אלה גברים ממעמד הביניים שביקשו לשמר את ערכי הגבריות, הסדר, הניקיון, היושר, העבודה הקשה וחיי המשפחה נוכח קבוצות האאוטסיידרים, אשר נתפשו בעיניהם כמחללים, מוסרית ואסתטית, את האמונות היסודיות של המכובדות.

בתקופה הנאצית התגלתה מוסריות זו כקטלנית ביותר לגבי היהודים והצוענים, בדיוק משום שכעמים נפרדים הם נראו שונים בתכלית; כל חברי הקטגוריות האחרות של האאוטסיידרים היו לפחות חלקית גם אינסיידרים, סוטים שיכלו במידה מסוימת לטעון לחפותם. אך מוסה יגרוס כי המוסריות הבורגנית בכללותה מחלישה את האאוטסיידרים – ועלולה להפוך לרצחנית עבורם. תזה זו מכילה תובנה משכנעת,35 אך יכולנו לקוות לדיון מפורט יותר הקושר את המוסריות של מעמד הביניים להתנהלות הנאצית הרצחנית. ה-Sittlichkeit הבורגני, ככלות הכל, גם אם היה לעתים קרובות בלתי ליברלי, היה רק לעתים רחוקות רצחני, ושינוי זה בודאי התחולל תוך כדי תהליכי השחתה ורדיקליזאציה. תועלת רבה הייתה מופקת מתיאור מפורט יותר של תהליכים אלה. מוסה טען שהתשובה נעוצה בהגיונה הטוטאלי של הגזענות. אבל אם תכונותיה הייחודיות להפליא של הגרסה הנאצית אינן מעובדות לפרטי פרטים, השימוש ב"גזענות" לבדה עלול להצעיד את הדיון לאחור. את הגזענות לבדה – אם כי היא תמיד זדונית – יש להפוך לרצחנית ומחוללת רצח עם. הדבר אינו מתרחש מעצמו. מבחינה היסטורית ועקרונית היא התקיימה, ככלות הכל, לצד מדיניות שדגלה בהגירה, בהפרדה, בעבדות ובשליטה, או אפילו בפטרנליזם. הידע שלנו אודות מניעי המבצעים הוא כמובן תמיד בגדר השערה בלבד, אבל לדעתי נדמה שברמת תודעה כלשהי, ולו המרוחקת ביותר, הוגי השואה ומעשי זוועה דומים ומבצעיהם היו מודעים לאופיו הטרנסגרסיבי ושובר הטאבו – כלומר ה"בלתי בורגני" בעליל – של מעשיהם.36 ניתוחם של התהליכים המשחיתים ומחוללי השינוי, של דחפים בלתי-מוסריים אלה, יחשוף, לדעתי, את הדואליות הערכית בתוך הנאציזם עצמו: השילוב שבין יסודות בורגניים ואנטי-בורגניים רדיקליים (אותם הדגים מוסה בעצמו באופן מזהיר במשבר האידיאולוגיה הגרמנית). בדיוק על ידי השילוב בין יסודות אלה והמתח שביניהם, על ידי החיבור בין המקובל ויוצא הדופן, יכול היה הנאציזם לצעוד מעבר למוסריות של מעמד הביניים ולגלם אותה בעת ובעונה אחת. ללא קשר לממצאי המחקר העתידי, מוסה ביצע שרות בעל ערך בכך שהסב את תשומת לבנו למימדים הבורגניים החשובים של ההוויה הנאצית.

אם להתנסח במונחים כלליים יותר, האם יהיה זה מרחיק לכת מדי לטעון שהוא אורג באופן מצטבר ביקורת מושגית והיסטורית אודות עצם רעיון ה"נורמליות" (ושיתוף הפעולה שלנו אתו)? פעם העיר באוזני, כדרכו באופן פרובוקטיבי וכלאחר יד, ש"כל דבר נורמלי הוא משעמם"! אך העניין, כמובן, עמוק יותר, מאחר שהוא הדגים ששיח מחניק של הליכה נורמטיבית בתלם עלול להיות גם רצחני – ולהפוך ליעיל ומסוכן דווקא משום שהוא מוסתר באוצר המילים הגואל של עם, גזע, בריאות ומכובדות.

אלה הן הארותיו של היסטוריון, תולדה של התבוננות עמוקה. לשווא נחפש אחרי מערך עמדות אידיאולוגיות או תקינות פוליטית. אם מוסה התמקד בבעיות הקשורות בחריגותו – כיהודי וכהומוסקסואל – הוא מבהיר כי "אינני משתייך לדור חדש יותר לגביו היותו קורבן מהווה אות גאווה ולא תסכול או מבחן אופי". עבודתו מאופיינת על ידי יושר חסר פשרות; היא נעדרת ערפול בין העדפותיו ובין המציאות ההיסטורית אותה הוא מנתח. פיכחון זה בולט ביותר באופן בה הוא מעצב את ניתוחו המקיף של המכובדות. הליכותיה הנורמטיביות והמוסר שלה חיוניים, כך הוא מתעקש, "ללכידותה ותפקודה של החברה עצמה."37 אם ליבתו של לאומנות ומיניות ביקורתית – מוסר בורגני מתואר כחסר סובלנות כלפי זרים ואף רצחני בפוטנציה – בפסקה האחרונה באותו ספר נמצא רמז לעומקה של הדילמה, לאמונה כי "המכובדות" אומנם מובנית בתוך החברות שלנו. "מה שהחל כמוסר בורגני במאה השמונה עשרה", סיכם מוסה " הפך בסופו של דבר למוסר הכלל."38 אם אלו פני הדברים, מוסה הגדיר את משימתו כיצירת הכרה ביקורתית במציאות זו – ולא כחתירה יסודית תחתיה. כפי שניסח זאת, "אני אוהב להתגרות, לשבור טאבואים – אך באורח תיאורטי לחלוטין... כדי לגרום לאנשים לחשוב, ולא במהלך חיי היום יום."39 פעם, תוך כדי שיחה, הוא תהה אם ניתן כלל לדמיין עולם או חברה המתנהלים על פי קוים שונים באיכותם מאלה המקודשים במוסר בורגני נורמטיבי זה. לאחר שתיקה קצרה הגיע למסקנה העצובה אך הנחרצת שלא.

במחשבתו ועבודתו של מוסה קיימים כמובן אישורים וחזון חיוביים, כאלה הקשורים לפן אחר של אותה "בורגנות" אותה ביקר. נתייחס לכך מעט מאוחר יותר. אך בטרם נתקדם, עלינו להשתהות על מנת להרחיב את הדיבור על אופיו ועל הגיונו של האריג שאותו טווה מאז שנות השישים ועד ימינו, משום שהוא עשוי לסייע בידינו לגלות ממד חיוני בעבודתו שאולי לא זכה עד כה לתשומת לב. כוונתי לקשרי הגומלין ההדוקים, לתלות ההדדית, המתקיימים בין אבני הבניה והכוחות הרבים והנפרדים לכאורה שהשתתפו בתהליך המוביל לקראת הנאציזם והפשיזם. ביסוד יצירתו של מוסה עומדת מסגרת מושגית המאופיינת על ידי הכלה הולכת ומתהדקת. ללאומיות, למוסריותו של מעמד הביניים, לרעיונות בדבר הכללה והוצאה מהכלל, לגזענות, לפוליטיקת המונים, לאסתטיקה ולסטריאוטיפים יש מקורות, שושלות יוחסין ותפקידים שונים, אך בתמונה הולכת ומתגבשת זו הם מתמזגים זה בזה. כתביו של מוסה רוויים בשפת החיבור, הסיפוח, החדירה והגיוס. הלאומנות וה"מכובדות" הבורגנית מתאחדות לכלל "ברית" כשהן מגדירות אמות מידה הולכות ודומות לגבי הכללה והוצאה מהכלל; הן "מספחות" את האסתטיקה והפוליטיקה ההמונית מן הזן החילוני והטקסי לתוך חיבור קטלני זה; והגזענות, אותה "אוכלת פגרים" עצומת מימדים כפי שמוסה מכנה אותה בשאט נפש, חודרת לכל הכוחות הללו, דוחפת אותם לכלל לרמות חדשות של אקסקלוסיביות ורדיקליזם, ו"נועלת" אותם, כפי שהוא מתבטא, "בבטחה במקומם."

במבט מאחד אנחנו מבחינים בהתפתחות ההולכת ונגלית, בדפוס מתהווה המשתלב ביריעה המתרחבת בהתמדה, שבה לבסוף נתפשים השואה ומעשי הזוועה הנלווים לה לא כמעין חריגה, אלא כהמשך לממדים הנורמטיביים והמרכזיים – לא החתרניים והסוטים –של החברה, הפוליטיקה והתרבות של אירופה שלאחר הנאורות.

ג'ורג' מוסה הינו היסטוריון העוסק בניתוח תופעות הפסולות ומנוגדות לתפיסות עולמו – הומניסט הנדחף לחקר הבלתי אנושי. ובכל זאת, בדומה לבנדטו קרוצ'ה, ממנו מוסה הושפע רבות,40 הוא משלים עם הידיעה שזוהי משימה שאין להתחמק ממנה, מכיוון שאין כל מציאות מחוץ להיסטוריה. הדרך היחידה להתמודד עם המציאות היא להיאחז בהיסטוריה מבפנים ומתוך מחויבות, ולא באורח פוזיטיביסטי או תיאורי. לדידו ההיסטוריה חייבת להיות בבחינת תשוקה, ובודאי לא "מקצוע ככל המקצועות."41 בדומה לקרוצ'ה, מוסה מתעקש שרוחו של ההיסטוריון תופשת מקום מרכזי בניתוח ההיסטורי; כתוצאה מכך, רק היסטוריה הרלוונטית למצב הנוכחי זכאית להיקרא היסטוריה. בדומה ליצירתו של קרוצ'ה, כתביו של מוסה רוחשים מחויבות לחירות הפרט בעולם המאוים על ידי כוחות אי-הרציונאליות והפוליטיקה ההמונית.

במהלך השנים העמיק והשתנתה עבודותו של מוסה ביחס למקורה ואף לעצם אופייה של "אי-הרציונאליות" הזו. עד להלאמת ההמון הוא אכן גרס בפשטות כי "אי-רציונאליות" זהה לכוחות התרבותיים, הפוליטיים והאידיאולוגיים שעמדו בניגוד לרציונליזם נורמטיבי, בורגני וליברלי. יש אולי מידה של צדק באבחנתו של מייקל פ. שטיינברג שבעבודתו של מוסה קיימת מין "רציונאליות מבוצרת", דהיינו שהוא מסרב לקבל את התערובת ואת השילוב הסבוכים בין הרציונאלי לבין הבלתי רציונאלי. זוהי, הוא טוען, תוצאה של הכרות קרובה עם הפשיזם האירופי, שגרם למוסה "להתכחש למשא ומתן עם שדים תרבותיים על ידי נקיטת עמדה נוקשה זו."42 אפיונו של שטיינברג קולע אולי במידה מסוימת לרוחה של חלק מעבודתו המוקדמת של מוסה. אך במהלך השנים מוסה חזר והדגיש שאחדות מהתכונות הבעייתיות ואף הקטלניות ביותר מסתתרות פנימה במבצר.

ובכל זאת, באירופה המיוסרת הזו מוסה מזהה לא רק נקודות של חשיכה; סיכויי גאולה עמומים נוכחים תמיד. הרצאותיו האגדתיות באוניברסיטת וויסקונסין על "תרבותה של מערב אירופה" (המופיעות במקראה שהתפרסמה בשם זה) הציגו לקהלים אמריקאים צעירים רבים אזורים בלתי ידועים, קסומים כמעט, בתרבות האירופית. כאן נמצאו תשובות ליברליות, ליברטריאניות, פרוידיאניות, אקסיסטנציאליות, סוציאליסטיות בנוסח קאנט ומרקסיסטיות בנוסח הגל לדילמות העכשוויות של החברה האירופית.

תשובות אלה אמנם נכשלו בתקופה שבין המלחמות באירופה; אך גם שנים רבות אחרי מותם של הנאציזם והפשיזם הן שמרו על חיוניותן בהרצאותיו של מוסה, והאפשרויות הגלומות בהן כנראה עדיין שרירות. הוא כמובן תמיד שמר על מרחק ביקורתי מחלופות אלה. ובכל זאת, כפי שציין אחד מתלמידיו, הוא עדיין רוחש אמפתיה עמוקה לדחף האוטופי האתי,43 לתקווה שבאופן כלשהו ייתכן שילוב הומניסטי בין הליברליזם והסוציאליזם. בכתביו ובהרצאותיו הקפיד הן לעודד והן לבחון באופן ביקורתי חלופות בלתי רגילות אלה.

אולם ישנו מקור נוסף אשר לדעתי מקרב אותנו לליבת המחויבויות הפוזיטיביות של מוסה. על מנת להבין זאת עלינו להתעמק ראשית באופו שבו הוא מנתח את אידיאל ה-Bildung. אם Sittlichkeit (מכובדות), כפי שמוסה מנסח זאת, מייצגת את הצרת הצעדים הבורגנית, את צימצום הסובלנות והביטוי האנושי, אזי ה-Bildung שאומץ על ידי ההשכלה הגרמנית (וכמובן בעיקר בקרב מעמד הביניים) טומן בחובו את האידיאל של הרחבת האפשרויות האנושיות ודוגל בסובלנות, בטיפוח עצמי תרבותי ובחשיבות האוטונומיה של הפרט.44 השקפה זו חורגת הרחק מעבר לעמדה ליברלית נאורה ונאיבית. במשך השנים מוסה אכן נעשה רגיש יותר ויותר לצדה האפל של ה-.45Aufklärung באופן ממוקד יותר, הוא מתח ביקורת חשובה על הליברליזם שבו הוא עצמו מאמין. ליברליזם, הוא טען, זיהה תמיד חירות כשלעצמה רק, או בעיקר, כחופש פוליטי. כתוצאה מכך, הליברליזם גם תמך בכללים הנוקשים לגבי התנהגות אישית כפי שהוכתבו בידי ציוויי המכובדות, והכשיר את המגבלות שהטילה החברה – גם אם לא הפרלמנט – על הפרט. ביקורתו כלפי המוסר הבורגני (כלפי ה-Sittlichkeit לעומת ה-Bildung) הנה, בסופו של דבר, הפצרה הקוראת "להרחיב את ההגדרה הליברלית לחירות כדי לכלול בה אפילו את הרסנים המוסריים וההתנהגותיים אותם אישר הליברליזם."46

בספרו יהודים גרמנים מעבר ליהדות מנתח מוסה באופן מבריק את התהליכים ההיסטוריים במסגרתם נהפכה יהדות גרמניה בהדרגה אך באופן בלתי-הפיך לנושאת הבלעדית כמעט של אותה רגישות אנושית הכרוכה ב-Bildung, וכיצד היא הייתה עדה לתהליך בו מעמד הביניים הגרמני הלא-יהודי המשכיל זנח בהדרגה את מערכת האמונות שאותה חלק במקור עם שותפיו האזרחים היהודים המשוחררים (הלאומנות הגרמנית, כך טען בעקביות, לא הייתה מחויבת לצעוד בנתיב שבו בחרה בסופו של דבר) לדידו, המורשת היהודית-גרמנית הופכת לבסוף למורשת ה-Bildung, שמתפתחת למעין מסורת יהודית חדשה. אכן, היא הופכת למרכיב המכונן בזהות היהודית שלאחר האמנציפציה.47 לגבי אלה הנאחזים במסורת, כמובן, יש משהו מזעזע ביותר, אפילו חתרני, ברעיון שהיהדות (האינטלקטואלית) מהמאה התשע-עשרה והעשרים מזוהה עם זרם מסוים בתרבות הגרמנית (אם כי עם פניה הסובלניות והמתקדמות ביותר). הם כנראה לא יצטרפו לשבחים שהרעיף וולטר בנימין על הצהרתו של לודוויג שטראוס כי "בלימודי גתה אנו מגלים את מהותנו היהודית."48

מוסה מראה כי הפנמת האמונה ב-Bildung נבעה מן הנסיבות ההיסטוריות הספציפיות שבהן התרחש מאבקם של היהודים לאמנציפציה בגרמניה. לקהילה המגיחה מהגטו ומבקשת להשתלב בחיים הגרמניים, הרעיון הרווח של Bildung נראה כמוזמן מראש "משום שהתעלה מעל כל הבדלי הלאום והדת באמצעות התפתחות אישיותו של הפרט."49 כך, טוען מוסה, נשזר ההומניזם התרבותי לתוך מארג ההוויה היהודית-גרמנית המודרנית. כדרכו, הוא מותח ביקורת על חלק ניכר מהפנמה זו. הוא גורס, למשל, שדפוסי המחשבה של ה-Bildung עודדו אמונה כמעט אוטומטית בעדיפותה של התרבות על לפוליטיקה, שבתורה נטתה לסלף תפישות בנות הזמן ולעוור את עיני הבריות מפני ציוויי הפוליטיקה ההמונית המתגברת. יהודי ה-Bildung עסקו בפוליטיקה של אשליות, טוהשליכו את האידיאלים שלהם אודות גרמניה סובלנית על מציאות שונה בתכלית וברוטאלית. היהודים נאחזו במורשת אשר הוכרעה עוד טרם 1933 ונעשתה בלתי רלוונטית.

ולמרות הכל, מתעקש מוסה, המסורת חיה וקיימת. היא נשמרה תחילה על ידי אנשי רוח ליברלים ושמאלניים בגלות, ובהמשך "על ידי דורות חדשים שששו לאמץ מורשת שנחשבה מתה ונשכחת מזה כבר." זוהי המורשת שאותה מוסה האיש ויצירתו מגשימים באופן העמוק ביותר. מוסה עצמו דומה כאן להפליא לאנשי הרוח היהודים, מזיגמונד פרויד ועד לסטפאן צוויג ולאסכולת פרנקפורט, שאותם הוא מתאר. בהם, בדמותם, כפי שהוא מתנסח, היהדות הפכה למטאפורה לנפש הביקורתית, מסירת המסכות, אך גם ההומניסטית והאוטונומית. זהו ניתוח היסטורי בה במידה שאלו הן הפצרה והצהרת תקווה.

יהודים גרמנים מעבר ליהדות, אם כן, מציג את תורתו של מוסה. זהו, כפי שהוא מודה, "לבטח ספרי האישי ביותר, כמעט בגדר וידוי לגבי אמונתי."50 מוסה הוא היסטוריון שמשימתו המהותית הייתה זו של מבקר תרבות, אידיאולוגיה ופוליטיקה, המתנגד לקונפורמיות נעדרת מחשבה ולאורתודוקסיה מעקרת מכל סוג שהוא. אך יש כאן מורכבות שאל לנו לפסוח עליה. הראינו כבר שמוסה מודע להכרחיות שבקיומו של סדר חברתי, ושהדבר אף רצוי בעיניו; ושהוא מכיר בכך שהתביעות הסותרות מצד הלכידות והסובלנות דורשות איזון עדין. כמו כן הוא מודע לכך שמתיחת ביקורת הנעדרת חזון בונה, ללא מעשה בניה חיובי, הובילה לאורך ההיסטוריה לחוסר אונים ולניכור גם יחד.51 יתרה מכך, ובאופן מסקרן ביותר, הוא רוחש לעתים קרובות מידת אהדה לאחדים מהמיתוסים והסמלים שאותם הוא חוקר; הם עונים על צרכים עמוקים לאחווה אנושית ולמשמעות, ולא ניתן לסלקם תוך שלילה נטולת מחשבה.

עמדה זו בודאי תקפה באשר לציונות של מוסה, להזדהותו עם מיתוסים וסמלים לאומיים שאת תעלומת קסמם כה רבות שקד לפזר. היה זה אכן מקור לתמיהה לרבים. כיצד נסביר זאת? ברמה אינטלקטואלית מסוימת, כמובן, ניתן לטעון שכלל אין כאן חוסר עקביות. מוסה התאמץ במיוחד לשחזר את הירושה הליברלית ספוגת ה-Bildung של הציונים המוקדמים דוברי הגרמנית (החל מרוברט וולטש, קורט בלומנפלד ומרטין בובר52 ועד לגרשום שולם53), תוך התעקשות על פניו ההומניות במקור של ניסוי סובלני וליברלי במהותו, אשר יכול היה להימנע מללכת בדרכה של הלאומיות הקונוונציונלית.54

אך הסוגיה כמובן סבוכה יותר. כמי שהיה מודע היטב לחוויה הנאצית ולחורבן יהדות אירופה, יתכן שבין מקורות תמיכתו בציונות הייתה הכרתו (שנשארה לרוב בלתי מבוטאת) בצורך בכוח ובהגנה עצמית קולקטיבית בעולם רחוק משלמות ונטול תרבות (תקנה לעיוורון החלקי של האינטלקטואלים חסידי ה-Bildung, שבעקביות טעו באבחנת המציאות הפוליטית המרה שנגד עיניהם). ואמנם גלומה אירוניה בעובדה כי מוסה נהג לשוב ולצטט את הניגוד רווי הבוז של מקס נורדאו בין "יהודי בית קפה" ו"יהודי השרירים"55

מוסה עצמו מציין בגלוי ש"לקיתי בחוסר עקביות. מעורבותי בישראל העידה על הצורך באישור מוחשי יותר לזהותי היהודית; פעימת ליבי המואצת בהשקיפי על השבעתם של צנחנים ישראלים במצדה – ההר הקדוש של ישראל – מעידה על כוחה של מחויבות רגשית אפילו עבור מי שמתגאה בנקיטת עמדה רציונלית... שוב מתגלה הפער בין אידיאל ומציאות אפילו בתוכי."56 מאוחר יותר בזיכרונותיו, בספרו על תגובותיו לחוויה הישראלית, מוסה מתבטא אף ביתר גילוי לב: "אני זוכר בבירור את שמחתי כאשר ראיתי בביקורי הראשון יהודים חסונים, בטוחים בעצמם, ואף שהיה זה, שוב, סטריאוטיפ, הייתי מודע אך לניגוד בין ההווה לבין העבר המשפיל. ידעתי גם ידעתי ש'יהודי חדש' זה ייצג נורמליזציה, הטמעה של ערכים כלליים של מעמד הביניים, שאותם התיימרתי בדרך כלל לדחות. אך לא יכולתי לעמוד נוכח אידיאל ציוני זה, שבפניו הובסו ההגיון וידיעתי ההיסטורית."57

עם כל זהירותו כגולה מפני דרכונים, רתיעתו מההליכה בתלם ומהומוגניזציה, חשדנותו מתוויות ומסטריאוטיפים, ואישיותו הייחודית, ייתכן שהציונות משכה אותו פשוט משום שסיפקה לו "תחושת שייכות".58 ואף כי מוסה רואה זאת כתבוסת ההגיון נוכח רגשותיו, דומני כי הוא חוטא לעצמו. שכן הוא הצליח להטמיע ברהיטות את כוחות ההזדהות הקולקטיבית הללו במסגרת חזונו ההגותי הרחב. מאחר והלאומנות, הדת, המרקסיזם, המכובדות הבורגנית ואין ספור אידיאולוגיות נוספות תואמות מאוויים אנושיים אמיתיים, מובנות בחוויה המודרנית, השאלה הגורלית עבור מוסה אינה כיצד לבטל ולפרק מבנים אלה, אלא כיצד להפכם לאנושיים. האתגר שהוא מציב לעצמו הוא לשמר את ערכי הנאורות וה-Bildung, האוטונומיה, ההיגיון, הסובלנות, ואת חופש הפעולה של השכל והפעילות האנושית, בעולם המאופיין על ידי קונפורמיות, פוליטיקת המונים וברוטליזציה. מוסה דוחה פתרונות כוללניים. דרכו היא דרך השיפור, המבוססת תמיד על דרך החמלה והדגשת הפרט.

לא מקרה הדבר שבין הערכים הנערצים עליו ביותר הן מתקופת ההשכלה והן מהמורשת היהודית-גרמנית נמנית הידידות, הניסיון המתמיד להשתית יחסים על קשרים אישיים.59 הדבר נטוע עמוק ביצירתו ובאישיותו האכפתית והמבריקה גם יחד. הוא מציב בפנינו את המשימה לממש מחדש את היכולות החיוביות הגלומות במבני קהילה אלה, לעורר את מודעותנו לסכנות הטמונות בקונפורמיות ובהומוגניזציה, ולהתריע בפנינו שערכי האנושיות והלכידות קודמים לערכים של שליטה ועליונות. רגישותו האישית וההיסטורית היא אכן על זמנית.

מאנגלית: אבנר גרינברג

הערות

  1. בפרק זה נאספו קטעים שפותחו ועובדו במאמרי:
    “Between Rationality and Irrationalism: George L. Mosse, the Holocaust and European Cultural History” that appeared in the Simon Wiesenthal Center Annual, Volume 5 (1988), pp.187-202.
    וכן קטעים מהרצאה שנשאתי באירוע חגיגי לציון יום הולדתו ה- 80 של ג'ורג' מוסה שהתקיים במדיסון, ויסקונסין בספטמבר 1998. הפרק שופר לאין שיעור – והיה לי אכן העונג לזכות באישור והעמקת אחדות מהארותיו – הודות לנדיבותו של ג'ורג' מוסה, שאפשר לי גישה אל האוטוביוגרפיה שלו – Confronting History, והרשה לי לצטט ממנה.*
    חזור ↑
  2. ראה את הקדמתו של מוסה לספרו
    The Culture of Western Europe: The Nineteenth and Twentieth Centuries (Chicago, 1961), pp. 1-10.
    חזור ↑
  3. מוסה נולד בשנת 1918 לקרב מעמד הביניים-הגבוה של יהדות ברלין שסיגלה לעצמה את אורחות התרבות הכלליות. סבו מצד אמו היה מייסד העיתון הליברלי הנודע Berliner Tageblatt. מוסה ברח מגרמניה זמן קצר לאחר עליית הנאצים לשלטון, והתחנך באנגליה ובארצות הברית. ראה הראיון עם Michael Ledeen, ב-
    Nazism: A Historical and Comparative Analysis of National Socialism (New Brunswick, 1978), Chap. 1, pp. 21-31. See also Sterling Fishman, "GLM: An Appreciation," in Political Symbolism in Modern Europe: Essays in Honor of George L. Mosse, ed. Seymour Drescher, David Sabean, and Allen Sharlin (New Brunswick and London, 1982), pp. 275ff.
    חזור ↑
  4. רק בשנים האחרונות החלו לדון במפורש ההיבט ההומוסקסואלי בחייו של מוסה, וכן השפעתו החשובה בהגברת רגישותו לגבי הנושאים, ההדגשות וההארות שביצירתו, ואחזור לעניין זה בהמשך. ראה את הביוגרפיה של מוסה העומדת לצאת לאור, ובמיוחד הפרק "התמודדות עם ההיסטוריה" ("Confronting History").
    חזור ↑
  5. ניתוחים של עבודתו של מוסה ניתן למצוא בהקדמה לספר
    Semour Drescher, David Sabean, Allan Sharlin, eds., Political Symbolism in Modern Europe: Essays in Honor of George L. Mosse (New Brunswick, 1982),
    וכן בראיון הארוך עם מוסה שערך Michael Ledeen:
    Nazism: A Historical and Comparative Analysis of National Socialism (New Brunswick, 1978).
    חזור ↑
  6. ראה The Culture of Western Europe, op.cit., p.2. ספר זה ראה אור לראשונה בשנת 1961.
    חזור ↑
  7. Masses and Man: Nationalist and Fascist Perceptions of Reality (New York, 1980) , pp. 14-15.
    חזור ↑
  8. קביעה זו נכונה גם באופן כללי. משה צימרמן תיעד את האופנים בהם הקדים מוסה זרמים אשר שלטו לאחר מכן בהיסטוריוגרפיה הגרמנית, שבה הנכונות לאמץ ולהכיר בעבודתו התמהמהה לאורך זמן רב. ראה מאמרו "Mosse and German Historiography" ב-
    George Mosse: On the Occasion of his Retirement (Jerusalem, 1986).
    מצב דברים זה בא כמובן על תיקונו, ובשנים האחרונות זכתה עבודתו של מוסה להכרה רבה בגרמניה, והוא עצמו זכה במספר כיבודים אקדמיים.
    חזור ↑
  9. Nazi Culture: Intellectual, Cultural and Social Life in the Third Reich (New York, 1966).
    חזור ↑
  10. במובן מסוים ניתן לטעון שהקריירה של מוסה הייתה מעין יישום של תגובתו של מלק'ולם מאגרידג' (Muggeridge) לגבלס: "בכל פעם שאני שומע את המילה 'אקדח' אני שולח יד לתרבות שלי!" במובנים רבים מוסה (כפי שאני מנסה להראות בהמשך) הינו התגלמותם של יהודי ה-Bildung הגרמניים אותם הוא מנתח ביד אמן. אך יש להסתייג גם מכך משום שהוא מתח לעתים קרובות ביקורת על אותם אנשי רוח בשל הערכת היתר שרחשו ל"תרבות", ובשל הפוליטיקה האידיאלית בה הם דגלו כתוצאה מכך, שהייתה מנותקת לחלוטין מהמציאות הפוליטית האכזרית. ראה, למשל, החיבור הארוך:
    “Left-Wing Intellectuals in the Weimar Republic” in Germans and Jews: The Right, The Left, and the Search for a “Third Force” in Pre-Nazi Germany (London, 1971).
    חזור ↑
  11. רבים מאלה זכו להדפסות רבות. ראה, בהתאמה,
    The Struggle for Sovereignty in England, from the Reign of Queen Elizabeth to the Petition of Right (Oxford, 1950); The Reformation (New York, 1950); The Holy Pretence, a Study of Christianity and Reason of State from William Perkins to John Winthrop (Oxford, 1957).
    גם בשלב השני בדרכו האקדמית לא התעלם מוסה לגמרי מן התקופה המוקדמת יותר של עבודתו. ראה את ספרו שזכה להצלחה ניכרת -
    Europe in the Sixteenth Century -co-authored with H. Koenigsberger - (London, 1968).
    חזור ↑
  12. Klemens von Klemperer, in American Historical Review 71 (1966): 608-10.
    חזור ↑
  13. The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich (New York, 1964), p. 315.
    חזור ↑
  14. Toward the Final Solution: A History of European Racism (New York, 1978), p. 168.
    לדוגמא לעבודתו המשווה החדשה יותר, ראה
    "Toward a General Theory of Fascism," in Masses and Man, pp. 159-96.
    שלו. ראה גם ספרו
    Confronting the Nation: Jewish and Western Nationalism (Hanover and London, 1993).
    חזור ↑
  15. "Der erste Weltkrieg und die Brutalisierung der Politik: Betrachtungen über die Politische Rechte, den Rassismus, und den deutschen Sonderweg", in Demokratie und Diktatur: Geist und Gestalt politischer Herrschaft in Deutschland und Europa, ed. Manfred Funke et.al. (Düsseldorf, 1987) pp. 135-36.
    חזור ↑
  16. Autobiography, op.cit., p.257. שאר הציטוט חושפני גם הוא: "ואם הראיתי כיצד הצדדים הסמויים או המובנים בלאומנות או באפליה של ה'אאוטסיידר' הפכו לגלויים באמצעות תנועות אלה, אזי השלמתי חלק שהוזנח בהיסטוריה שהוא גם רלוונטי להווה."
    חזור ↑
  17. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (New York, 1990).
    חזור ↑
  18. ראה ב- Autobiography, op.cit., p.257.
    חזור ↑
  19. ראה
    The Nationalization of the Masses: Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich (New York, 1975).
    לגבי ביקורתו של מוסה על טלמון, ראה
    Mosse, "Political Style and Political Theory -Totalitarian Democracy Revisited," in Totalitarian Democracy and After (Jerusalem, 1984), pp. 167-76.
    חזור ↑
  20. The Nationalization of the Masses, p.168.
    חזור ↑
  21. Toward the Final Solution, op.cit., pp.xiii-xiv.
    חזור ↑
  22. ראה תגובתו של מוסה ב-
    George Mosse: On the Occasion of His Retirement (Jerusalem: The Hebrew University, The Koebner Chair of German History, n.d.), p. xxviii.
    ספר זה מכיל גם ביבליוגרפיה מלאה של עבודתו של מוסה עד למחצית 1985.
    חזור ↑
  23. ראה
    “The Secularization of Jewish Theology” in Masses and Man: Nationalist and Fascist Perceptions of Reality (New York, 1980), pp.249-262.
    חזור ↑
  24. ראה
    “The Jews and the German War Experience”, in Masses and Man, pp.263-283.
    חזור ↑
  25. ראה אחד מן החיבורים המקוריים, המשפיעים ומעוררי המחלוקת ביותר של מוסה:
    “The Influence of the Volkish Idea on German Jewry”, op.cit.
    חזור ↑
  26. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (New York, 1985).
    חזור ↑
  27. The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity (New York, 1996).
    חזור ↑
  28. ראה הראיון עם דוד שטרסלר ב- The Jerusalem Post, September 17, 1991, p.8.
    חזור ↑
  29. Arthur Mitzman, “Fascism and Anti-Sex”, Stichtung Theoretische Geschiedenis 12 (1986), 339-43, esp.340.
    חזור ↑
  30. יש להבדיל בבירור בין ביקורת זו על הבורגנות וניתוח זה של מקומה בתכנית הנאצית, לבין פרשנויות מרקסיסטיות וניאו-מרקסיסטיות. על אף ששתי הגישות דנות את הבורגנות לשבט, ניתוחו של מוסה מדגיש גורמים תפישתיים ואידיאולוגיים, ולא גורמים חומריים. הוא איננו טוען שהנאציזם שימש ככלי בידי הקפיטליזם של ההון, או שהוא שירת את האינטרסים שלו, כפי שטוענים המרקסיסטים. הניתוח שלו מכוון לרמה אחרת. לדיון על אחדים מהיחסים והניגודים בין ניתוחים אלה, ראה מאמרי
    "Nazism, Normalcy, and the German Sonderweg,"
    בגליון זה.
    חזור ↑
  31. Interview, The Jerusalem Post, op.cit.
    חזור ↑
  32. Confronting History, op.cit., pp.261-263.
    חזור ↑
  33. Nazism: A Historical and Comprative Analysis, p.43.
    חזור ↑
  34. ראה ביקורתו של מוסה,
    "E. Nolte on Three Faces on Fascism," Journal of the History of ldeas 27 (1966): 621-26.
    חזור ↑
  35. לסקירה ביקורתית אך אוהדת על לאומנות ומיניות, ראה:
    Peter N. Stearns, in Journal of Modern History 58 (1986): 256-58.
    חזור ↑
  36. בעיה זו נדונה ביתר פירוט בספר זה בפרק "On Saul Friedländer".
    חזור ↑
  37. Confronting History, op.cit., p.264.
    חזור ↑
  38. ראה
    Chapter 9, “Conclusion: Everyone's Morality”, Nationalism and Sexuality, op.cit., especially p.191.
    חזור ↑
  39. Confronting History, op.cit., p.264.
    חזור ↑
  40. מוסה דן בקרוצ'ה ב-
    The Culture of Western Europe, esp.pp.302-7.
    ראה גם
    Nazism: A Historical and Comparative Analysis, pp.28-29.
    חזור ↑
  41. "מאז שעזבתי את הרווארד חייתי לרוב בין היסטוריונים שהיו מחויבים לתחומם. בעוד שהדבר קידם את מחקרי וכתיבתי, נעשיתי בשל כך גם בלתי סובלני כלפי אותם היסטוריונים שעבורם הייתה כתיבת היסטוריה בבחינת מקצוע ככל המקצועות .... לעתים אמרתי באופן פומבי – וודאי ללא הצדקה – שאחדים מבין עמיתי הנוכחיים יכלו באותה מידה להיות רואי חשבון." מצוטט מתוך
    Confronting History, op.cit., pp.247-248.
    חזור ↑
  42. Michael Steinberg., “Aby Warburg's Kreuzlingen Lecture: A Reading” in Aby M.Warburg, Images from the Region of Pueblo Indians of North America (Ithaca and London, 1995), especially p.73 and note 27, p.111.
    המקום היחידי, לדעתי, בו ניתן עדיין להבחין בעבודתו של מוסה בהבעת דעה חיובית על "רציונאליות מבוצרת" מעין זו הוא בתארו את הפרוייקט הרציונאלי של אנשי רוח גרמנים-יהודים. נושא זה נדון בהמשך.
    חזור ↑
  43. Paul Breines פרסם שני מאמרים מאלפים המשרטטים את השפעתו של מוסה כאדם וכמורה:
    “Germans, Journals, and Jews - Madison, Men, Marxism, and Mosse: A Tale of Jewish-Leftist Identity Confusion in America”, New German Critique 20 (1980), pp.81-103; and “With George Mosse in the 1960s” in Political Symbolism in Modern Europe, op.cit., pp.285-299.
    לגבי השפעות דומות בירושלים, ראה
    Ze'ev Mankowitz, “George Mosse and Jewish History”, in George Mosse: On the Occasion of his Retirement, pp.xxiff.
    חזור ↑
  44. George L.Mosse, “Jewish Emancipation between Bildung and Respectability”, in The Jewish Response to German Culture, ed. Jehuda Reinharz and Walter Schatzberg (Hanover and London, 1985), pp.1-16.
    מאמר זה מופיע גם ב-
    Confronting the Nation, op.cit.
    חזור ↑
  45. ראה
    Towards the Final Solution, Chapter 1, pp.1-16, and Nazism, op.cit., esp.pp.94-95.
    חזור ↑
  46. Mosse, “Political Style and Political Theory”, p.176, also pp.170-71.
    חזור ↑
  47. זהו דיוקן עשיר באבחנות באשר למהות הפנימית של היצירתיות המדהימה של היהדות דוברת הגרמנית, ומהווה את ההסבר הטוב ביותר הידוע לי עליה. אמנם פקפקתי בהיבטים מסוימים בניתוח זה, אך הדברים באו רק לחזק את תקפותו של המכלול. ראה מאמרי
    “German Jews beyond Bildung and Liberalism: The Radical Jewish Revival in the Weimar Republic” in my Culture and Catastrophe: German and Jewish Confrontations with National Socialism and Other Crises (New York, 1996).
    חזור ↑
  48. German Jews Beyond Judaism (Bloomington, 1985), p.14.
    חזור ↑
  49. שם, עמ' 3.
    חזור ↑
  50. Confronting History, op.cit., p.272.
    חזור ↑
  51. ראה
    “Left-Wing Intellectuals in the Weimar Republic”, Germans and Jews, op.cit., pp.214-215.
    חזור ↑
  52. אפילו בחיבורו המפורסם,
    "The Influence of the Volkish Idea on German Jewry", op.cit.
    שבו מוארים מקורותיה הבעייתיים של הציונות, מוסה מדגיש את העובדה שציונים אלה תמיד שמו דגש על הצד האוניברסלי יותר, ההומאני של הלאומנות, כשהם דוחים את השלכותיה הגזעניות ונטייתה להרחיק גורמים זרים.
    חזור ↑
  53. “Gershom Scholem as a German Jew” in Confronting the Nation: Jewish and German Nationalism (Hanover and London, 1993).
    חזור ↑
  54. ראה פרסומים מהזמן האחרון:
    “Can Nationalism be Saved? About Zionism, Rightful and Unjust Nationalism”, Israel Studies, Vol.2, No.1 (Spring, 1977); “Central European Intellectuals in Palestine”, Judaism, Vol.42, No.2 (Spring, 1996) and the contribution to a symposium in The New Republic (September 8 & 15, 1977), pp. 19-20.
    במאמר האחרון הוא גם מצהיר כי "הציונות, בסופו של דבר, עוסקת בלכידות ובדרכים לשחזר אותה בקרב הדורות הבאים."
    חזור ↑
  55. ראה הקדמתו לספרו של נורדאו: Degeneration (New York, 1968), ומאמרו
    “Max Nordau: Liberalism and the New Jew“ in Confronting the Nation, op.cit.
    חזור ↑
  56. Confronting History, op. cit., p.273.
    חזור ↑
  57. שם, עמ' 318-319. ומוסה מוסיף: "באשר לעצמי, כלל וכלל לא הייתי חסין לכוחות הבלתי רציונאליים שאליהם התייחסתי בשאט נפש כהיסטוריון, ובמיוחד בנוגע לאותה קבוצה שאני מחשיב כשלי."
    חזור ↑
  58. שם, עמ' 6-7.
    חזור ↑
  59. ראה:
    George L. Mosse, “Friendship and Nationhood: About the Promise and Failure of German Nationalism”, Journal of Contemporary History 17 (1982), pp.351-67; and German Jews Beyond Judaism, esp.p.32.
    חזור ↑

הערות המתרגם